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Je suis désolé de ne pas avoir connu cet article soigné de Giovanni Ferretti, « Post-christianismes : le défi du post-théisme », publié dans la revue Il Regno Attualitá (vol. 69 [2024], pp. 321-333]. C’est un texte critique, mais constructif et ouvert, écrit dans un ton respectueux. Et je crois, comme l’auteur, que la question qu’il aborde est un grand défi pour toutes et tous ceux qui se sentent chrétiens, même si parfois on nie que certains de nous le soient.
Je ne peux parler qu’au nom de moi-même, car il n’existe, à ma connaissance, aucun groupe organisé de « post-théistes ». (Je préfère, comme je le dirai plus tard, le terme « trans-théiste »). Et je me permets de signaler les affirmations principales avec lesquelles je ne suis pas d’accord, en indiquant simplement les raisons de cette divergence :
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1. Je me demande si l’auteur ne tomberait pas dans une certaine contradiction lorsqu’il avance, d’une part : « l’interrogation actuelle » des « interventions ponctuelles de Dieu comme cause entre les causes du monde (…) n’apparaît pas affecter le noyau essentiel du théisme chrétien traditionnel » (p. 329) ; mais ajoute aussitôt que le post-christianisme « contredit profondément » ledit noyau essentiel du christianisme « lorsqu’il critique la vision d’un Dieu séparé…, sa liberté et sa personnalité » (ib.). Je me demande : celui qui questionne ou accepte qu’on mette en question – comme en l’occurrence Ferretti lui-même, selon ce qu’il suggère – ces « interventions ponctuelles de Dieu dans le monde » ne met-il pas en doute la prétendue « liberté » de Dieu d’interférer dans le devenir de la réalité ?
Or, si une telle « liberté » d’intervention divine est remise en question, il ne resterait que deux alternatives : soit on conçoit Dieu comme un Être suprême « déiste », extérieur, aristotélicien, « personnel » ?, qui n’intervient pas dans le monde une fois créé, soit on le conçoit comme immanent au monde ou, mieux encore, comme à la fois immanent-transcendant (et au-delà de « personnel-impersonnel »), dans un registre en fin de compte « transthéiste ». En effet, quiconque nie que Dieu puisse intervenir comme cause physique extérieure ne peut que nier qu’il puisse intervenir en parlant, en appelant, en aimant… de l’extérieur, puisque toute action sur le « psychisme » ou l’« esprit » humain requiert nécessairement un support ou une médiation « physique ».
2. Je ne suis pas d’accord avec son appréciation, selon laquelle le « lieu que le postéisme attribue à la science dans la théologie… jusqu’à en faire une source unique, en tout état de cause déterminante du savoir également dans le domaine théologique-religieux » (p. 329). « Source unique » ? Non, en aucun cas ; aucun des prétendus théologiens postéistes ne l’affirmerait. « Déterminante » ? Cela dépend de ce que l’on entend par ce terme. Je dirais plutôt que la science est décisive en ce qui concerne la cosmovision et que celle-ci est décisive par rapport à la cohérence ou à la crédibilité du langage théologique.
3. Je ne trouve pas sa critique de la « resacralisation de la nature » cohérente ni claire. Elle dépend du sens que l’on donne aux termes « resacralisation » ou « sacré » (p. 329). Il n’est plus pertinent de parler d’un monde « sacré » par opposition à un monde « profane ». Mais ni selon la sensibilité d’une bonne partie de la théologie actuelle, ni selon la théologie biblique et patristique, je ne vois pourquoi on ne pourrait pas considérer la nature, dont les humains font partie, comme une réalité « sacrée » (libérant le mot de son opposition dualiste à « profane »).
4. Je trouve abusive la référence au « poste préférentiel que les post-théistes accordent à la mystique unitive ou fusionnelle » en opposition à la « mystique relationnelle » biblique (p. 330). En tout état de cause, je dirais que ce n’est pas correct d’identifier les termes « unitive » et « fusionnelle ». En toute « fusion », deux deviennent un, ce qui n’est pas un terme applicable à la relation entre Dieu et un être du monde, car ils ne forment ni l’un ni deux entre eux. Par ailleurs, l’expression « mystique fusionnelle » n’apparaît dans aucun des auteurs que Ferretti critique, mais c’est une étiquette que l’auteur leur applique.
5. J’estime que sa critique de la prétendue « intention » qui animerait le post-christianisme, à savoir « maintenir et valoriser, du christianisme, seulement l’essence », essence qui s’identifierait « à l’expérience originelle de Jésus vécue par les premiers disciples, telle qu’elle est scientifiquement accessible avec la méthode historico-critique actuelle » (p. 331), est vague et inexacte. D’une part, elle n’explique pas, et personne ne pourra jamais l’expliquer, en quoi consiste cette « essence » si ce n’est en utilisant des catégories et des mots ; or, aucun concept linguistique ni image humaine ne s’identifie avec l’« essence » ou la res, la réalité à laquelle ils se réfèrent (le disait déjà Saint Thomas d’Aquin).
De l’autre côté, aucun des théologiens que Ferretti critique ne prétend que l’”expérience originelle de Jésus” soit “scientifiquement accessible par la méthode historico-critique”. Je le nie, personnellement, expressément.
6. Son jugement “sur le faible intérêt que les post-théologiens accordent au caractère toujours et exclusivement analogique ou symbolique du langage théologique” (p. 332) me surprend quelque peu, car il semble assimiler ces deux termes qui sont très différents l’un de l’autre. En ce qui me concerne, je n’ai jamais utilisé le terme *analogique* en relation avec les affirmations sur Dieu, et j’insiste sur la nécessité d’une théologie radicalement symbolique ou métaphorique.
7. Je me permets de terminer par trois observations concernant la section que G. Ferretti me consacre dans son étude :
a) Giovanni Ferretti ne mentionne ni –me semble– ne tient pas compte du livre L’Infinito prima di Dio. In transizione: liberare il misterio divino dalle immagini umane (Gabrielli Editori, 2024) (édition originale en français, Dieu au-delà du théisme. Esquisses pour une transition théologie, Éditions Karthala, 2023). J’y développe le thème de manière plus ample et systématique d’un point de vue herméneutique, historique, philosophique et théologico-chrétien.
b) Ferretti souligne que ma position théologique ultime reste « indéterminée » (p. 326). Je ne sais pas comment elle pourrait être autrement. Pour parler de Dieu, les sciences exactes et les concepts univoques ne nous servent à rien. Seules des métaphores peuvent nous conduire au-delà du dit.
c) Comme je l’ai indiqué plus haut, j’utilise le terme « transteisme » plutôt que « posteisme ». Le dépassement du « théisme » n’est pas une nouvelle doctrine (ni même une doctrine nouvelle). Quiconque se sent à l’aise avec l’image « théiste » traditionnelle de Dieu (qui était, logiquement, l’image que nourrissait Jésus) peut la conserver, mais sans s’y accrocher, la traversant, la transcendant. Quiconque se sent poussé à s’exiler de cette image, qu’il le fasse librement, comme l’ont fait Jacob, Moïse, Élie… et Jésus lui-même dans une certaine mesure, et les mystiques/mystiques de toutes les traditions, sans s’accrocher à aucune autre image alternative. Ainsi, nous continuons à marcher, au-delà du théisme et de l’athéisme.
José Arregi
www.josearregi.com
Version française traduite par IA